【24位世界哲学家访谈】

编者按：在第24届世界哲学大会(WCP)于北京召开（8月13日到20日）前后，文汇报文汇讲堂工作室联手复旦大学哲学学院、华东师大哲学系共同向公众呈现丰富多彩的“聆听世界哲人、亲近当代哲学——庆贺第24届世界哲学大会在北京召开·24位世界哲学家访谈录”，同时欢迎参与同步推出的“我爱WCP“有奖传播活动（见文末链接）。“苏格拉底就是从公众中走来的”，昨日，可敬的土耳其“哲学祖母”以她在本国、国际哲学界组织FISP、IIP和联合国的作为，让我们感受到“人权”的重要性和哲学家不仅有高度，还有实践力。今天，法国哲学家走来，居然只有50岁？

从现象学到分析哲学，只为寻找“现实性”

文/谢晶（文汇-复旦-华东师大联合采访组）

被访谈人：若瑟兰·伯努瓦（Jocelyn Benoist）、巴黎一大哲学系教授，下简称“伯努瓦”

访谈人：复旦大学哲学学院讲师谢晶，以下简称“文汇”

访谈时间：2018年4—5月

若瑟兰·伯努瓦是当代法国哲学界的一位奇才。我们在他身上找不到任何“巴黎索邦大学哲学教授”这个头衔“应有”的气息：他既不古典，也不正统，生于1968年的他看上去还是一个对于新鲜事物带着极大热情的顽童。他的谈吐不仅风趣，而且无忌，充分体现了他哲学思想鲜活而又锋芒毕露的特征。

50岁对于哲人而言可能仅仅是思想的成形期，而伯努瓦，就像他自己说的，却已经历了好几段学术生涯。我在巴黎求学时，也每每惊讶于在任何领域的博士论文答辩委员会、任何主题的学术研讨会上，都能看见他的身影。而每次他的言谈间，都透露着对于现象学、结构主义、日常语言学派乃至社会本体论的精深造诣。

在本次访谈中，伯努瓦难得以系统的方式述说了自己的哲学之路。他看上去不按常理出牌的研究方式和路向背后实际上是对于同一个问题意识——现实者的问题——一以贯之的关怀。而当他称真正的领域只有一个，那就是哲学时，我们能顿然感受到被“技术官僚称为‘研究’的东西”和真正的思想之间的天壤之别。

和结构主义之后的很多法国学者一样，伯努瓦对于思想和文化的多样性问题也非常敏感。在本次访谈中，我们能发现这一敏感绝非出于好奇，而是出于一种时代责任感。曾游学世界，并似乎在冥冥之中与中国有着特殊缘分的他在“中国与世界”这个问题上也是不按常理出牌。他并没有像很多西方学者那样把中国文化视作一种彻底异质的精致传统，而是对于以中国为代表的各种非西方现代性寄予高度的期待。从他的身上，我们能看到西方哲学想要走出自身的普世主义自大，并在一个对话共同体中把握自身特殊性的那种反思精神。

伯努瓦在书房

【哲学之缘与轨迹】

文汇：您是法国当今最重要、最多产的哲学家之一。您的著作非常惊人：《康德与综合的局限：感性主体》（1996）、《没有对象的表象：现象学与分析哲学的起源》（2001）、《意向性的局限：现象学及分析哲学研究》（2005）、《感觉与感性：背景中的意向性》（2009）、《概念：分析导论》（2010）、《现实主义哲学基础：关于我们有什么的思考》（2011）、《可感者的声音》（2013）、《现象的逻辑》（2016）、《现实者的地址》（2017），这份书单还远远没有结束。

《康德与综合的局限：感性主体》（Kant et les limites de la synthèse）（左）与《没有对象的表象：现象学与分析哲学的起源》（Représentations sans objet aux origines de la phénoménologie et de la philosophie analytique）

成长于告别“结构主义”时代，受“回归现象学”学术训练

您的哲学思考涉及本体论、心灵哲学、认识论、语言哲学、社会哲学等等非常广泛的领域。但是，在中国，像绝大部分当代法国哲学家一样，您的名字相对比较陌生。您会如何把自己介绍给那些对西方哲学感兴趣的中国学人和读者？比如说，很多人会将您的哲学之路归结为从现象学向分析哲学的转向，您是否同意这样的界定？

伯努瓦：和我一样年龄的1960年代法国哲学家所受哲学训练的学术背景是1980年代现象学的回归。像所有的“二次”或“重生”一样，这一回归当然是颇有嫌疑的。现在回过头来看，它的意义还是挺清楚的：要让大家知道结构主义的这段插曲已经演奏完毕了。当然，我不同意这一点。但当时我还没有很清楚地意识到这一切。

现象学吸引我的地方，在于它对于具体性的重视，在于它要将概念暴露于经验之中。从这个角度讲，经院现象学，尤其是法国的新现象学，如马里翁(Jean-Luc Marion)、柏格森(Henri Bergson)很快就令我感到不适。我当时对于现象学完全没有能力正视现实这一点颇为不满，对此，我自己很讶异，因为我期望它能带给我的就是对现实的敏锐感。当然，我的期待是有失偏颇的：一种将一切还原为“显现（l'appara?tre）”的学说难道会给予我们现实吗？另外，现实真的是可以被给予的吗（换句话说，总是将它处理为被给予的东西，这有意义吗？）但我还是花了很长的时间才明白：现象学是一条死路。

法国现象学家马里翁及其代表作《爱欲现象》（The Erotic Phenomenon）

失望于“现象学”对现实无力而逐步转向：分析哲学-心灵哲学-现实主义

伯努瓦：所以我的博士研究属于法国现象学，我想要找到的是主体，我的谱系学研究方式（编者注：谱系学方法由尼采提出、福柯加以运用与发挥，是一种分析社会现象的方法，用以说明事物在不同条件下呈现出打破旧结构、构建新结构的连续结构形态）将我带向了康德。我的博士论文是1994年完成的，当时我已经有了不少积累，发表了很多关于胡塞尔的文章，它们变成了我的第一本书。

在这本书后我感到我的身上发生着转向。在我完成博士论文写作的接下来几个月中，知识论重新变成我最感兴趣的问题（它在一开始就是我的问题）。同时我也开始对现象学产生了最初的怀疑，因为我阅读了雅克?布弗雷斯（Jacques Bouveresse）。此外，我又遇到了我的妻子桑德拉·罗吉叶（Sandra Laugier），她是维特根斯坦和美国哲学的专家。

这一相遇当然对我产生了非常深远的影响。从此，我的哲学研究进入了第二个阶段——从1994年到2003年。在这一时期，我首先想要做的是从谱系学的角度来让现象学和分析哲学对峙，我当时希望能通过让现象学溯源（其奥地利和德国的源头）来重整现象学，将它导向极严格分析性的方向。当时，我还是期待能有某种现实主义现象学。这一思想史的工作在2003年划上了句号。

伯努瓦在其1994年完成的博士论文中，通过谱系学研究方法研究法国现象学，并结合对胡塞尔的长期研究出版了第一本著作《关于胡塞尔：自我与理性》

（Autour de Husserl：L’ego et la raison）

当时我与特拉维斯（Charles Travis）相遇，此后去美国和加拿大访学，我发现这些与我想要找到起点的愿望非常契合。说新起点，并不是要与之前的研究一刀两断，而是要对它的目的进行重新定义。从那时起，尽管我还是继续在某些问题上从事思想史的研究，例如关于维也纳学派（石里克Moritz Schlick、卡尔纳普Rudolf Carnap），或关于实用主义（詹姆士William James、刘易斯C.I.Lewis），但我的关注点转移到了个人研究上，它首先关乎心灵哲学。整个这一阶段的主角是意向性概念。

在特拉维斯的影响下，我越来越有意识地将之放入情境论的思想框架中。起初，我的想法是必须认为意向性彻头彻尾地受到现实的外在限制。当时我渐渐远离现象学和总是伴随着它的顽固的内在论（我称之为“逻辑内在论”），上述限制对我来说就显得越来越没有必要：其实我越来越看不出它还有什么意义。相信要限制意向性，这很可能还是赋予它一个过于实体性的地位。事实上，在这一阶段的末尾，我可以说与意向性问题讲和了，我不再将之视为问题，而是视其为一种将我们进入现实的形式化的便利方式。

伯努瓦著作《概念：分析导论》（Concepts：Introduction à l’analyse）

从2010年（《概念》）起，我的研究进入了一个新的阶段。我之前对于某种心灵哲学的追求现在摆脱了那些近代哲学的建构性神话，因而能更彻底地对现实主义进行更全面的思考，而我的现实主义现在也摆脱了现象学的掌控。这就是我今天的研究所处的问题域。

走上哲学路：中学教育体制和中学哲学教师父母的熏陶

文汇：如果再往前追溯的话，哲学是如何成为您的事业的呢？在法国，人们对哲学的兴趣产生得很早，这可能是因为在中学就有哲学教育，它是公民教育的一部分（至少从理论上来说），也可能是因为存在着很强的知识分子传统、热衷于思辨和论证的传统。对于您来说，成为哲学家是出于偶然，还是出于“宿命”？

伯努瓦：是的，哲学确实在很长的一段时期内在法国教学体制中扮演着拱顶石的角色，至少从第三共和国以来——第三共和国出于政治理念将哲学奉为所有学科之母。一直到今天，哲学对人们的吸引力仍然是巨大的。

我的情况从社会学角度来说没有任何偶然性，因为我的父亲就是中学的哲学教师，他本人心怀着这一共和的理念。我是在书本中长大的。我有一种可能很荒谬的负罪感：他是工人的儿子，因此需要自己去争取到一切，而我收到的是现成的文化财产，因此我能去做批判文化这件奢侈的事情。

【哲学特色和贡献】

文汇：如果您自己评判，最主要的作品和成果是什么？

早期代表作：揭示现象学和分析哲学的同源，修正对整个20世纪哲学的既定看法

伯努瓦：就像我刚才所说的，我的研究经历过几个阶段，而我当然总是认为我正在从事的是最重要的、最有代表性的，所以，如果说我真有什么研究成果的话，我目前很难给出定论。我的博士论文名为《康德与综合的局限：感性主体》（1995），尽管它的走向与我现在的研究南辕北辙，但我不会否认它的价值。它的出发点是对于彻底主体性的寻找，其方式是对于康德的一种超级法国现象学式的解读，其中充斥着梅洛-庞蒂（Maurice Merleau-Ponty）、莱维纳斯（Emmanuel Levinas）的思想。

在伯努瓦由博士论文成书的《康德与综合的局限：感性主体》（1995）中，充斥着梅洛-庞蒂（Maurice Merleau-Ponty）（右）与莱维纳斯（Emmanuel Levinas）的思想

然而，我相信在这番对于可感者之彻底性和不可还原性的揭示过程中，还是存在着某种对我而言一直很重要的真理的。当时我只是还没找到思考这一彻底性的正确概念：它如果被界定为是“显现”或“给予”，我们就必然会失去它。接着，我出了一系列关于胡塞尔、关于现象学原型、关于现象学和分析哲学共同源头的书。通过这些研究，我以自己的方式去改变大家对于整个20世纪哲学的既定看法——尤其是现象学和分析哲学喜欢将彼此对立起来（事实上也有一些理由对立起来）的传统。

《意向性的局限》开创个人风格，提出意义内在论，肯定“知觉现实主义”

伯努瓦：在我更个体的研究阶段，我觉得要提到《意向性的局限》（2005）。此书尚带过渡性的风格，有些章节属于思想史，但它无疑开创了我一直持续到今天的个体之路。就像我前面说的，我现在对自己曾经捍卫过的那种外在论持有疑问，因为我不能完全确定我们是否还需要它（事实上，我们越不是内在主义者，就越不会相信我们需要那种内在论）。所以这部作品的意义在于它揭示出了真正的问题是意义内在论，而不是心灵内在论，或至少说，仅仅克服后者是不足以使我们摆脱前者的。这也预示了我对于“意义／感觉（sense）”概念的批判，它贯穿于我的研究。此外，我在该书里首次肯定了知觉现实主义，它在我今后的研究中成为了一个主轴。

伯努瓦著作《意向性的局限：现象学及分析哲学研究》（Les limites de l’intentionalité：Recherches phénoménologiques et analytiques）

《可感者的声音》阐述“知觉”问题的多维度，《现象的逻辑》澄清“现象”概念的结构

伯努瓦：在近期的研究中，值得一提的有：《概念》提出了概念在现实中的投入、它们的情境性、它们的局限和它们生效的现实条件等问题。

《可感者的声音》（2013）很可能是我最具个人色彩的哲学作品。我从博士论文就开始关心可感者的不可还原性问题，而现在我找到了恰当的表达方式。我觉得这本书在澄清“知觉”概念的多重维度（事实上，介于知识论维度和本体论维度的“知觉”概念存在着多义性）这一点上做出了贡献。它也对分析艺术功能（作为对于可感者的展开）奠定了基础（尤其是反理念主义）。

《现象的逻辑》（2016）致力于澄清“现象”的概念。在粗线条描绘其思想史的同时，我也在书中展开其语法，并且我指出“显现”之话语（它在从柏拉图到现象学的西方哲学中扮演了如此重要的角色）总是意味着有某种现实的结构，只有存在着某种现实结构，某物才可能在其中“显现”。再强调一遍，现实具有优先地位，并且我们不能再以一种将现实“现象化”的传统手段去思考现实概念本身了，相应地，我们需要用其它的方式去理解它。

伯努瓦著作《可感的声音》（Le bruit du sensible）（左）与《现象的逻辑》（Logique du phénomène）

未来计划：梳理“现实主义概论”，关于现实的愚蠢、冷漠和我们对此的责任

文汇：您未来几年的计划是什么呢？

伯努瓦：有长期的计划，也有短期的计划。我很希望能完成一部关于现实主义的概论，以便证明写这样一本书毫无意义，但这要花很大的篇幅。这本书是关于现实的愚蠢与冷漠（indifférence）的。尽管如此，我还是想追问：现实总是会在哪些方面有所不同（différence）？我们对其负有何种责任？

就眼前来说，我现在先想写一本关于虚构的小册子，我已经有材料了，如果大学和被技术官僚称为“研究”的东西还能给我留出点时间，我就可以完成它。

三种当代法国研究现状描述：“如此不法国”、平庸时代、坚守传统与对外开放

文汇：您见证了法国哲学走出结构主义、回归现象学、受分析哲学影响这些不同的阶段。您认为它的现状和趋势是什么呢？

伯努瓦：这个问题不容易回答。我在几种倾向中犹豫不决。

第一种是玩一个非常法国的游戏，也就是解释“为什么我如此不法国（Why I am so Unfrench）”（但就我而言这不是真的），并抱怨法国知识界在结构上（也即实际上）的缺陷：肤浅、时尚效应、无用的论争。

第二种倾向则是解释我从年轻时就怀有的一种哀伤感：我感到法国思想的黄金时代（1960年代）已经不复存在，而我们活在一个相对于那个黄金时代非常衰败和平庸的时代，这个时代有的只是落井下石和戏谑嘲讽的风气。但与此同时，那个所谓的天堂我并没有见到过，对我而言它是虚幻的，并且我对于概念分析的严格要求在诸多方面都与1960年代的哲学风格格格不入。

最后，第三种，也很可能是最中肯的说法。在许多次出国访学之后（当然主要是在西方或西化的世界），我发现法国还是有着最活跃的知识分子环境。或许是因为法国存在着某些很强的思想传统，尤其是在抵制英语世界的平均化倾向方面；当然，这也很有可能是因为最近三十年来法国哲学得到了越来越充分的开放（虽然在这一过程中总是充斥着各类矛盾）。

今天，分析哲学在法国的存在已成事实，在很多方面，这都改变了整个哲学界的风貌。但分析哲学并不孤军作战，它所登上的是一个业已定型的、复杂的哲学舞台，登场的学者们均受过相应的哲学训练。这样产生的结果是全然不同的。我认为，当今法国知识分子的生活恰恰是因为其多样性和开放性而变得精彩纷呈。

对法国哲学的1960年黄金时代起到重要作用的思想家群像：站立左一为雅克·拉康，右一为波伏娃，右三为毕加索；坐着左一为萨特，左二为加缪（照片摄于1944年毕加索的戏剧《抓住欲望的尾巴》演出之后）

大陆哲学和分析哲学的联姻，为何不能说成大陆哲学的分析化？

文汇：所以法式哲学的生命力还是旺盛的。这也是很多中国学者的印象。但在您对于自己哲学之路的描述中，有一点一定会引起中国同仁们的注意。

从外部看，我们对于“分析哲学在法国”有不少陈词滥调。要么我们以为法国是最后一批抵制分析哲学的国家之一。要么我们以为在法国，有一些学者在传承所谓“大陆哲学”的古老传统，而另一边则有一些学者变成了分析哲学的专家。但您告诉我们，事实上不仅这两个传统的联姻（就您而言这一联姻还能从本意上理解）已经发生，而且在法国有着整整一代学者是这一联姻的产物，您是联姻中最出众的代表，而且您还说这一联姻产生了一些特殊的效果。

这些效果特殊在哪里呢？比如，就您而言，我们理解了在您对现象学传统产生不满和失望后，分析哲学是如何深刻地影响了您，它使您重新表述现实性的问题。但是，为什么这不能简单地被说成是大陆哲学的分析化呢？

法国对分析哲学的引入，摆脱了问题碎片化、过度技术化，德贡布、布弗雷斯是典范

伯努瓦：确实，尽管最初法国对于分析哲学有所抵制，并且一直到1980年代为止法国在这方面都毫无疑问是落后的，但现在分析哲学在法国已经有几十年的历史了。它在法国仍然属于少数群体，但像雷卡纳蒂（Fran?ois Récanati）或斯佩贝尔（Dan Sperber）这样的学者已经在相关的国际研究领域中成为了领军人物。这个圈子有着蓬勃的生机，我相信类似的现象会发生在所有原来不属于分析传统的国家。

我觉得法国特有的情况是传统出身的、来自不同视野的哲学家在某种分析文化中的浸润，这使得他们的问题意识得以更新。这一杂交反过来也影响到了法国哲学界中的分析哲学的存在方式——无论是其主题还是分析方法，分析哲学均被赋予了更宏观的影响力。并且，尤其值得注意的是，分析哲学在法国收获到了一种更具传统、更具哲学性的意义，这恰恰是英美分析哲学所不具备的。因为恪守经典分析哲学教条的学者们是很难走出将论题碎片化，进而使哲学过度技术化的倾向的。就此而言，凡桑·徳贡布（Vincent Descombes）当然是典范性的人物：他吸收了分析哲学的问题和方法，虽然这是为了一个非常宏观的哲学规划服务的，这一规划的根基主要是对于法国社会学传统的反思，而且他始终在哲学风格和自己所处的论证范围上非常具有法国范儿。

德贡布在其代表作《谜样的身份》（Puzzling Identities）中表现出法国范儿的哲学风格

另外，当然还要强调雅克·布弗雷斯的重要性，他在分析哲学在法国的引进、传播、教授中扮演着决定性的作用，但他用来从事分析哲学的那种具有历史性的法国风格是不可模仿的。

点评同时代同领域学者：麦克道威尔、特拉维斯、德贡布、加布里耶尔等

文汇：那么您怎么看待和您同领域的哲学家呢？

伯努瓦：这个问题对我来说很难，因为可以说，我已经经历了好几条生命了……我涉及了很多不同的领域，并且即使是今天，我知道我在研究什么，但我并不知道自己在哪个“领域”做研究。说实话，对我来说，只有一个大“领域”：哲学。

就现象学而言，坦白说，我觉得这类哲学已经是行尸走肉：它不再有能力生产鲜活的哲学话语，并且已经被评论主义压垮。

在心灵哲学的领域，当然麦克道威尔（John McDowell）对于我是至关重要的，尽管他的核心观点激发了我的强烈反抗，但依然是我好几本书的创作动力。至少我觉得他所开启的问题域很有意思——它们至少有重构的价值。

总的来说，在分析哲学这边，除了布弗雷斯（我仍然在他的作品中发现很多的信息和论题）和桑德拉最初对我的影响，无疑是特拉维斯对我的影响最具决定性。他的思想向我提供了必要的工具，让我得以正确表达我感兴趣的问题。我认为他是一个伟大的哲学家，他应该得到比现在大得多的知名度。他2000年的作品《无阴影的思想：思想和语言中的表象》是心灵哲学的一个转折点，我觉得我们还没有认识到其意义。最近几年，我的观点也与徳贡布的大大拉近了距离。一开始，他的新经院主义背景让我望而却步，我不知道这是不是意味着我也变成了（新）保守主义者。我希望不是，但无论如何我对徳贡布的研究很感兴趣，并且我已经不再确定究竟有什么东西还能在我们之间产生分歧，除了对于不同问题的兴趣。比如，我相信，对我在可感者问题上所持有的异端论说，他是无动于衷的。但是，就意向性论题而言，我们越来越一致。

特拉维斯及其代表作《无阴影的思想》（Unshadowed Thought）

在我最近期的研究中，现实主义绝对变成最核心的问题。在上述影响之外（布弗雷斯、徳贡布、特拉维斯），我还接触到了“新现实主义”的研究，尤其是马尔库斯·加布里耶尔（Markus Gabriel）和毛里齐奥·费拉里斯（Maurizio Ferraris）。

我自己不是很确定是否会同意“新现实主义”（如果说确实有“新现实主义”这么个概念的话），但我认为，就这一“领域”的哲学思考，从他们身上可以学到很多。马尔库斯·加布里耶尔代表了德国哲学的新生，他的基础是对于德国观念论的一种独到的解读，他通过自己与英语哲学和法国当代哲学的接触而对前者进行改造。在德国终于出现了哲学上的新事物！这是多么幸福的事情。至于毛里齐奥·费拉里斯，他所有关于资料性（documentality）的理论都非常有价值。

伯努瓦认为费拉里斯所有关于资料性（documentality）的理论都非常有价值

【我看世界哲学大会和中国哲学】

文汇：第二十四届世界哲学大会十天后在北京召开。世界哲学大会的宗旨之一是要让哲学入世（单数意义上的世界，我们共同生活于其中）。您认为我们应该如何理解哲学与当今世界的关系？

哲学有义务去冒险设想一个未知世界，它与现实有距离但非“不闻不问”

伯努瓦：哲学与世界的关系很可能在任何时代都是个老大难的问题。哲学深受一种原则上的非现世性之苦（除非哲学将这一原则发展并变成一种积极的价值）。不是说哲学是永恒的或是对于当下不闻不问的，而是说它与当下总是保持一定的距离，这一距离使它得以去质疑和批判当下。

另一方面，我认为认识到现实本身是哲学家的职责所在，这是我自己对于“现实主义”含义的理解，它在今天再一次变成哲学中的核心问题。我们不可能对于这一现实（它有明亮也有昏暗的一面）不闻不问。就其昏暗面而言，我首先会指出我觉得属于“当今世界”的主要特征是世界的缺失性。全球化的时代同时也是不平等、紧张关系和危机以令人无法容忍的方式激增的时代，这与大家摆脱西方对于世界之占有的困难和必要性息息相关。

这一切是否构成一个世界？我们常常对此质疑。但如果这个世界是不存在的，另一个世界肯定就是可能的，或者毋宁说其他的世界是可能的。应该由哲学（如果它还有灵感的话）来设想这一未知的世界，也就是说让哲学去冒这个险。

理解“学以成人”：如卡维尔所说“哲学是针对成人的教育”

文汇：您怎么看本次哲学大会的主题“学以成人”？

伯努瓦：这是个很漂亮的题目，但首先它颇有些令人焦虑：如果说需要学会做人，那是否就意味着我们也可以不是人，意味着人的地位不是被给予的，而需要我们拼力争取？就好像如果我们没有做出这番努力，我们就不是人。

然而，人类具有元人性（archi-humain）——即使当他以种种方式处于非人状态的时候。事实上，严格地说，只有人才可能成为非人。尽管如此，“学以成人”的说法是成立的，因为做人，就是花时间去学习，而在学习的过程中，我们总是并首先是学做人。哲学如果不是这种学习过程的延伸，它又是什么呢？就是美国哲学家卡维尔（Stanley Cavell）的那个优美的（对我的妻子桑德拉非常重要的）说法——“哲学是针对成人的教育”。

卡维尔及其代表作《言必所指？》（Must We Mean What We Say?）

惊讶于中国学者如此熟悉西方哲学但并不皈依它，是建多元世界的希望

文汇：您2008年曾去北京大学参加关于梅洛-庞蒂的学术大会。您对于中国学者和中国大学的印象如何？

伯努瓦：我对此真是所知甚少，因为就目前而言这是我唯一一次去中国。但我必须坦白，那次大会上我绝对被所遇到的学者的水平惊艳到了。萨特思想的译者、法国哲学研究中心主任杜小真教授的人格魅力，她的年轻同事刘哲的睿智、包括您在内的那些博士生的超常水准，都让我难以忘怀，尤其是你们对于我们哲学传统的了解，有些人甚至从没来过法国。在你们身上能感受到对于西方哲学的渴望，不一定是要皈依它，而是为了把它变成新的东西而先去熟知它，这为在一个多元世界中从事哲学带来了希望。

建立多样的世界，中国可以是主角，存在非西方的现代性的可能

文汇：“学以成人”的主题既对来自西方人本主义传统的学者有言说力，也对中国人有言说力，因为它是儒家的准则。您是如何理解中国思想和文明的，您对它又有何期待？

伯努瓦：我不可能声称理解一个我知之甚少并且不掌握其语言的文化世界。世界上不存在语言之狱，我也不相信文化间不可互通，但在像中国这样强大的、距离西方语言系统如此之远的文明面前，我们想要声称理解她必须要以语言的习得为最基本的条件。如果我能透露一个没有任何哲学性的小秘密的话，那就是，我在孩提时代做过关于中国的梦，我对中国文明怀有极大的热情，这很可能是对于彻底的他处的渴望。

不幸的是，长大后其他东西的学习占据了所有的时间，我也没有继续我的对中国的了解，但是我和一位拥有一半中国血统的法国哲学家结了婚。由此来看，世上是没有偶然的事的！

伯努瓦著作《感觉与感性：背景中的意向性》（Sens et sensibilité - L'intentionalité en contexte）

今天，较之我学术生涯的最初阶段，我对文化多样性的问题变得更敏感了。我认为西方所言的“哲学”（在其内部多样性中）很有必要就自己特有的特征，将自己作为一种特定的思想体系去把握自身，并意识到其他思想传统的力量（包括它们对西方称为“知性intellect”的抽象存在的质疑能力）。除了知性／认识这方面，还有一个政治问题。我相信我们时代的主要任务恰恰是建设一个多样的世界——它也是一个严格意义上的“世界”的唯一可能形式，它不是我们称为“全球化”的那种冒牌物。

在这一任务中，中国显然是主角：在文化多样性的自我建设过程中（该过程既是现实的，亦是学术的，且两者不可分离），存在着某种根本性的、非西方现代性的可能情性。我不是要否认（好像这种否认会有任何意义似的）西方人的存在，而是要构想一个走出西方所施加于它的、具有灾难性的一体化的世界。西方在将自己变成“伪-世界”的同时也否认和削弱了作为西方的自己，或至少是作为特定文化场所的自己（我们有时称此为美国化）。然而，如果存在着这样一个文化世界——上述可能性能在其中成为可能，或者至少它同时具有非西方的独特性和普世性，因而能让我们把这个问题提上议程——那么它肯定是中国。也就是说，在今天的全球化时代，我非常期待中国文化的能量，这会是一个令平等多样性最终成为可能的世界。列维-斯特劳斯在奠定其人类学之时，其起点是对一种空前的文明流失的意识，他的人类学代表了西方对所谓传统文化的摧毁。列维-斯特劳斯是对的。今天，所有的问题都在这里：我们真正要知道的是，除了西方文化中的“现代性”之外，是否还有其他现代性的可能？这个问题的政治和现实意义越重大，它的哲学意义就越关键。哲学既不能无视于它，也不能被它吓退。

伯努瓦著作《现实主义哲学基础：关于我们有什么的思考》（Eléments de philosophie réaliste）

最重要的不是将“你们”视为不同，而是寻找我们自己属于哪个“我们”

文汇：您的说法很特别。西方学者更多地是在中国的传统中看到弥补现代社会弊端的可能。但您强调的是中国的现代性——非西方的现代性。为什么把焦点放在这里？

您提到了列维-斯特劳斯，他所对比的是现代和非现代、热的历史和冷的历史。如果我没有理解错的话，您保留了法国人类学的立场（列维-斯特劳斯、杜蒙）：不同的社会通过彼此对比才能同时意识到自身的特殊性和彼此的“公约数”，并且这一彻底的比较对于西方能否把握自身而言至关重要。但对于您来说，需要比较的东西不完全在于传统和现代，而是不同的现代化方式。

伯努瓦：如果说我对中国传统或中国诸传统只字未提，那是因为我感觉在西方我们对此说了很多蠢话，尤其存在着一大批我称之为“差异文学”的学说，它们要向我们解释，你们跟我们完全不一样，比如说，你们不是柏拉图主义者；然后同一批人又告诉我们，《易经》是很德勒兹式的；或者他们至少会用德勒兹的表达方式、“内在性平面（plan d'immanence）”的表达方式去谈论《易经》。所有这些在我看来都是胡闹。

伯努瓦参加研讨会海报

你们不是柏拉图主义者，这是很可能的：不同的历史导致当下的生活方式也不同。但同时，我也并不认为我们有那么不同，而且我认为将我们自己的相异性幻想（它始终是我们的）投射到你们的身上肯定不是思考我们之间差异的最佳方式。事实上真正的差异（它们是很细微的），只有在我们不再相信绝对差异之神话的时候才可能被看见。那个神话也只不过是西方普世论（它其实是单义主义，因此是建立在对自身差异的无知和掩埋之上）的硬币的反面。如果你们不完全像我们一样，那么根据那个只认一个万能地址的单义主义，你们就应该是绝对不同的（亦即在普世性之外）。您说得对，与其将你们视为不同，我觉得对我们更紧迫的事情不如是将我们自己视为不同——与你们，也和很多其他的文化不同，而不是使我们自己的差异变得不可见，并因此终于开始向我们自己提出我们究竟是哪个“我们”的问题。在这个层面上，民族学和不同传统文化所带来的冲击当然能告诉我们很多。

然而，为了要了解中国传统，首先要学汉语……是的，我们没那么不同，但毕竟，为了能从细节上谈论那些小差异，语言对我们而言是非常重要的，它构成了文化的真正精髓，我们必须要为此做出一番努力。从这一点来说，我们的关系并不对称，你们较之我们是大大超前的。

普世性是复数的，无人能垄断，不同文明具有建立不同普世性的能力

文汇：中国很多知识分子今天面临着一种两难：要么强调中国哲学的中国化、中国社会学的本土化等等——也即突出文化之间的不可通约性，要么仍然相信普世主义所强调的进步与理性的主张。您很中肯地否定了这两种立场。

那么您对这些中国学者会说什么呢？更普遍地说，要区分对于特殊性的主张和对于不可通约性的主张不是一件很容易的事，例如，两者都能被用来理解今天非常流行的“地域化（provincialization）”概念。您能否进一步解释一下对这个问题的看法？

伯努瓦：您说的两难，我觉得我很理解，但我没什么建议可以给予，因为我身在其外。我唯一可以说的是，我相信我们当然不能脱离来自不同背景的不同传统去理解非西方的现代性（它是我所谓复数世界的条件，而复数世界是唯一可能的世界），并且未来是不可能建立在对传统的单纯否认之上的；但另一方面，执守于某个传统显然也不会带来有现实意义的集体认同形式，亦即应对一个不能被还原为其自身的世界的能力。

我今天所相信的是复数形式的普世性。不同的文明各自具有将它们的问题普世化并建立世界观的能力，但它们并不完全以相同的方式来建构它。普世性不是单样性——西方招摇撞骗地让大家相信这种单样性，与此同时它也把自己给说服了。但是事实上，没有人能垄断普世性。

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6、普林斯顿大学、墨尔本大学教授P.辛格

*家族犹太祖辈遭纳粹杀戮的记忆，使我在牛津求学时找到了哲学对社会做贡献的方法

*1975年，《动物解放》一书享誉世界，对动物利益的维护在于它们也能感知痛苦

*从效用主义原则来看，选择拯救一个陌生人的生命，胜过为亲密家人做很小的服务

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“24位世界哲学家访谈”参与机构

文汇报文汇讲堂工作室

复旦大学哲学学院

华东师大哲学系

感谢第24届世界哲学大会中国组委会的指导

编辑：袁琭璐、实习生郑子墨、翁彬婷
责任编辑：李念

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