段怀清

1992年出版的《怀念费正清》一书，或许也可视为是对二十世纪中后期哈佛大学汉学史乃至同期整个美国汉学史的一次集体缅怀追思。它确定无疑地宣告，这是一个专门的、机构化的职业汉学兴起并占据主流的时代。

不过，在职业汉学兴起之前，美国汉学曾经有过一个依靠亲历历史、家族传承的阶段或类型。因此，这种汉学，某种意义上亦可称之为一种“家学”。这种“家学”，主要是依靠家族里的第一代“汉学家”与中国的各种关系渊源——包括因为外交生涯、传教生涯、职业或商业生涯而在中国的亲身经历——以及与之相关的知识及研究兴趣。在这种早期汉学中，对中国的叙述，亦就常常难以回避个人体验以及情感向度。因为这种汉学，也关联着一个美国人侨居中国的时代。

对于这个曾经侨居中国的学术群体，我们的关注与研究似乎仍显不够。我们不应忽略三十年、四十年、五十年甚至六十年的侨居经历会怎样塑造他们的人生观，同样也不应该忽略在这么长的时间里与故土之间心与心的联系。事实上，当明恩溥（Arthur H.Smith,1845-1932)向美国总统提议用部分庚子赔款设立一个教育基金，接受中国青年学子来美留学并得到允准之时，不容否认的一个事实是，中美之间在“留美幼童”之后一度被关闭的教育、文化交流大门，又重新开启并再也无法彻底关闭了。

杜德维、白璧德翁婿

在促成哈佛开设中文教席和中文班，以及戈鲲化来美执教一事上，哈佛校友杜德维(Edward Bangs Drew,1843-1924)无疑是一个值得关注的人物，尽管他最初并不赞成美国学生在中国之外，尤其是像在美国本土这种脱离汉语语境的环境中来学习中文的做法。哈佛素来有尊重校友意见的传统，所以当时的校长艾略特（Charles W Elliot)在究竟是否该在哈佛开设中文班以及聘请中文教授一事上，会致函毕业之后在大清海关工作的杜德维征询意见。而杜德维的回复意见归结有三条，一是“对在哈佛设立中文教席一事表示尊重”；二是“那些希望在中国有所作为的人，最好是到中国来学中文”；三是对于哈佛业已启动该项目这一事实，杜德维的态度是，“我既然会尽全力找到戈鲲化，也就会尽全力提供帮助，使这个实验圆满成功。”杜德维兑现了自己的承诺——戈鲲化来哈佛以及病逝之后的善后，都可以看到杜德维在其中热心奔走的身影。

哈佛-燕京图书馆善本书库，保存有杜德维的若干与中国相关的文献收藏，其中有两部分颇有价值，一是他在九江、烟台、镇江、上海、宁波、广州、福州任职之时，拍摄的数量惊人的当地照片；二是他整理的有关1896年李鸿章访美的新闻报道，其中尤以《纽约时报》以及波士顿本地报纸的剪报为多。我在燕京图书馆善本书库中编撰晚清新教来华传教士中文文献汇刊目录之时，这几盒文献就在我身后的一个书架上。

戈鲲化之后，哈佛的中文教育显然停顿了下来，直到1920年代初期。1924年，哈佛校友梅光迪离开东南大学（现南京大学前身），前往哈佛接替赵元任执教中文——戈鲲化祖籍皖南休宁，与梅光迪的家乡宣城，同属皖南且近在咫尺。徽州话中国人都难懂，徽州人却屡屡远赴哈佛执教中文，冥冥之中似乎真有某些定数。

其实并不是什么“定数”。如果说戈鲲化来哈佛有杜德维的一臂之力的话，梅光迪来哈佛，则显然得益于他的导师欧文·白璧德（Irving Babbitt,1865-1933)。至于其中是否还有赵元任荐举因素亦未可知。杜德维来华工作那一年，白璧德出生，后来白璧德成了杜德维女儿DoraMay Drew的夫婿。尽管白璧德算不上真正意义上的汉学家，但他对中国古代经典，尤其是儒家、道家经典文献，不仅有阅读，而且有研究并撰有相关论文。而梅光迪在哈佛执教中文，一直持续到1937年。某种意义上，杜德维、白璧德翁婿二人，实际上成为自戈鲲化一直到梅光迪这一哈佛早期中文教育乃至中国研究的重要关系人，这一说法当不过分。

1924年7月4日，吴宓在写给白璧德的信札结尾，还请转致对杜德维的问候，推测当年吴宓在哈佛，曾经见到过杜德维。亦就在这一年，杜德维辞世。

富善、富路德父子

1877年5月在上海召开的来华新教传教士大会上，美国传教士富善（Chauncey Goodrich,1836-1925)旗帜鲜明地呼吁将北京官话作为传教士中文翻译、著述的“官方”语言。就在同年，他与白汉理（HenryBlodget)合编的白话《颂主诗歌》刻印出版。而在1890年的第二次上海传教士大会上，富善被任命为“和合本”官话《圣经》翻译委员会委员。翌年，《富善汉英字典》出版。1898年，长期致力于“官话”学习、研究及应用实践的富善，完成并出版了《官话特性研究》。1919年，官话“和合本”《新旧约圣经》出版。这不仅是一部全新的汉语《圣经》，也是白话汉语作为一种翻译语言独立完成像《圣经》这样的世界经典的翻译。胡适说，官话“和合本”《圣经》，提升了白话汉语的地位。胡适这样说，只是就结果而言，没有看到富善以及他的同事们长达近三十年的积极呼吁、理论研究以及实践努力。

近代白话文从各种地方方言、深文理浅文理以及官话土白甚至罗马字母化的纠缠争论中脱离出来，逐渐集中于依托于北京官话，并对这种语文不断加以改造，形成一种汲纳了中国传统经典文化思想、历史与社会生活经验、近代外来的基督教思想以及以科技知识为主体的西学等为一体、并呈现出一定的民间朝向与民主意识、呼唤一种更具有时代与未来色彩的新生活的新白话文，这一进程中，富善的贡献无疑正在受到越来越多的关注重视。而直到1925年7月去世，富善在华传教已经六十年并被安葬于他最主要的宣教区北京通州。

1894年，富路德 （L.Carrington Goodrich,1894-1986）出生之时，父亲富善不仅是一个积极勤勉的传教士，也已经是一个卓有成就的汉学家。十六年之后，富路德回到美国，进入父亲的母校威廉姆斯学院，五年后毕业。与父亲一样，富路德亲历了晚清中国的一系列巨变：戊戌变法、庚子事变以及辛亥革命。不一样的是，富善是在成年之后开启他的中国生活的，而富路德则生在中国、长在中国——中国经历与家学传统，成为他后来的职业汉学家生涯的底色与基础。与父亲在语言方面所表现出来的天才相比，富路德以其《中华民族简史》（AShort History of Chinese People)等著作饮誉西方汉学界。父亲富善对中国的兴趣和研究，是从汉语、中文开始的，而富路德的汉学研究，则以中国人和中国史见长。这是两代人有所差别的经历，也是两种有所差别的汉学（有关富路德的家世，见《文汇报·文汇学人》2015年5月15日陈毓贤文）。

赛兆祥、赛珍珠父女

作为一个小说家的赛珍珠（PearlS.Buck,1892-1973)，是从她对父母的传教士身份与宗教人格的审视、质疑、反思而开始其写作生涯的——《战斗的天使》以及《异乡客》的写作，事实上不仅展示出赛珍珠作为一个作家在观察与书写人性及家庭生活方面的才能，同时也预示着赛珍珠与中国以及中国生活不同于其父母一代的全新立场、观察视角以及生活经验。所有这些，在《大地》中得到了充分展示。

赛珍珠的这种背离与“反叛”，并不局限在对父母一代的传教士的中国经验方面，甚至还延伸到对中国留学生与现代中国的想象建构方面——赛珍珠早期写作中的一个基本主题，就是对中国留学生与中国传统文化之间隔膜与疏离的批评。当然在其文本中，通常是通过男性留学生与其留守空房的妻子或者盼儿荣归的父母之间心理情感落差的叙事，来表现这种隔膜与疏离，并以此来暗示现代中国与传统中国、都市中国与乡土中国正在趋于“断裂”。赛珍珠对这种“断裂”感到痛惜，并在诺贝尔授奖典礼现场的演讲中旗帜鲜明地提示这一点。这也反映出赛珍珠后来的中国叙事中一贯的关注。

据说，晚年寄居中国的赛兆祥（Absalom Sydenstricker,1852-1931)，仍有意翻译《圣经》，而这在赛珍珠看来，极有可能徒劳无功。原因很简单，中国在变，而改变中的中国当时所亟需的，显然已经不是《圣经》。如果这种认识是正确的，这将让赛兆祥和一代来华传教士感到疑惑甚至沮丧，因为这极有可能让他们实现自己来华使命之愿望彻底落空。而在赛珍珠看来，中国正在寻找并设计自己的未来，这既不是依靠传教士，也不是依靠任何外国。不过她也提醒，中国固然需要走自己的路，但改变中的中国离不开世界，正如世界也需要中国一样。

赛珍珠的中国叙事大多显得明确且肯定，与其父不同的是，赛珍珠的“中国”，是一个正在明晰起来的现代中国。