这是一部对人类“年纪”的哲学思考。在历史、文化方面，我们这个时代远比过去任何一个时代都要成熟，但同时又愈来愈趋于年轻化。战后席卷西方文化的返老还童现象，乃人类文明史前所未有，本书的态度充其量是喜忧参半。乍看之下，这个世界现在主要属于年青一代，但实质上，我们时代正自觉或不自觉地夺去年轻人赖以茁壮成长所最需要的东西。

它夺去他们的闲散、遮蔽、孤独和创造性想象力（这些都是人格的生成本源）。它夺去他们的自发性、惊奇和失败的自由。它夺去他们闭上眼睛自行想象的能力，让他们无法在电影、电视和计算机荧屏的框架外思考。它夺去他们与大自然的广博和具体的关系——没有这种关系，人就不可能与宇宙有连通感，而人生也会始终保持在本质上无意义的状态。它夺去年轻人与“过去”的连续性，而这个“过去”的未来，他们很快便有责任去打造。

宇宙之中无一物（从新生儿到宇宙本身）没有年纪。如果一个现象没有年纪，它就不是此世间的东西；而如果它不是此世间的东西，它就不是一个现象。

整体而言，我们对年纪之为物的了解少得可怜，而这大概是因为，我们会演化出智力主要是为了处理空间中的物体，不是处理成长、持续和累积这类复杂精微的物事。所以，我们很自然会把时间给空间化（即视之为一些当前刹那的线性相续或前后相续），而不是去探寻“年纪”多维度和互相贯穿的各个幽深处。确实，我们有一种把“年纪”化约为“时间”的顽固倾向。但如果时间不是一种巨大抽象或“空词”的话又能是什么？只有“年纪”可以给予“时间”一定程度的实质。

历来哲学家（哪怕是心思最缜密的）都把年纪视为时间的一个函数，但仔细的现象学分析却显示，我们其实应该把时间视为年纪的函数。毕竟，我们任何有关时间的可能观念都是会老去的，会在老去过程的最后死去。“永恒”的观念也是一样，受制于现象必有一死的普遍法则。今日我们对“永恒”的看法已迥异于柏拉图和他那些定睛看着天上星星的希腊同胞，也迥异于但丁和他那些定睛看着天国的基督徒弟兄。确实，“永恒”已经随着我们宇宙的不断膨胀而消失泰半（现在我们相信，这宇宙是有起点的，也必然会有一个终点）。因此，大可以说，“永恒”已经从我们的现象学视域消失，已经老得让自己不复存在。

在一九○七年的《创造演化论》一书中，法国哲学家柏格森以有力方式批判了传统哲学老是以几何学方式看待时间的倾向，主张应该把时间看成一种有机体。然而，不管他对“绵延”和有机形式的思考多么深邃，他都没提出一套年纪哲学。他提供的只是另一套时间哲学（奠基于生物学范式而非编年史范式的时间哲学）。尽管这仍然是一个重要的矫正和贡献，但年纪现象并非生物学完全解释得了。这是因为，人除了是生物体，还会创造出超生物的机构制度，让文化元素和历史元素以一种柏格森和大部分其他哲学家都没去检视的方式互动。

所有生物都受生老病死的生物法则束缚，人类并未例外。根据斯芬克斯之谜，我们早上用四条腿走路，中午用两条腿走路，晚上用三条腿走路。俄狄浦斯深信自己破解了这个谜语，直到进入底比斯之后才发现整件事情另有文章。“人”的故事事实上开始于个人诞生之前，也会持续到个人死亡之后。换言之，与其他生物不同，人是诞生在一个人为创造的世界，而这些世界的历史过去和历史未来都超越个人的一生。这些世界（古希腊人称之为“城邦”）是建立在制度回忆与文化回忆之上，会把性质上完全有别于生物年纪的历史年纪加于其居住者身上。由于没有人是生活在社会之外，我们大可以说，人在年纪一事上是“异龄并存”，换言之是同时拥有多种不同的年纪：生物年纪、历史年纪、制度年纪、心理年纪。这些不同的“年纪”相互交错（在个人和在文明皆是如此），一旦人类出现于舞台，年纪现象的复杂程度便大大增加，至少复杂得不亚于生命在地球上首次建立立足点之时。

有一位思想家本来大有希望带给我们一套具爆发性的年纪哲学（特别是一套与人相关的年纪哲学）。我指的是海德格尔。他对时间问题的思考比他之前或之后的任何哲学家都更彻底，但他就像他致力超克的形上学传统那样，很少论及“年纪”。海德格尔告诉我们，时间具有开显作用：它是某种类的运动，让现象可以出现，为思考与语言所把握。他同时指出，时间的开显动力是来自“此在”的有限时间性。我们很难理解他为什么没有把“此在”的时间性关联于“年纪”，因为就作为“此在”的一项存在规定性而言，“年纪”基本不亚于“被拋境况”、“筹划”、“沉沦”、“向死而生”和“与他人共在”。出于不明理由，不管是在《存在与时间》还是海德格尔的后期思想里，“此在”都看似没有年纪。

这是很让人意外的，因为我们大可以说，“地方”之于“空间”就像“年纪”之于“时间”。海德格尔在其作品最让人动容的一个段落里指出，“地方”要比“空间”更基原。以有示范作用的现象学分析手法，他显示出科学的同质空间概念是抽绎自“此在”对自己处境存有性中的“此时此地”的开显，或说是赖这开显而成为可能。因此，我们有理由预期海德格尔会对“年纪”做出相似分析，显示“年纪”（以其存在与历史两方面的基原性）乃是“此在”的有限时间性的本源（不然至少也是“尺度”），又因此是线性时间观的本源。这样一种分析将会让他有机会显示，时间不断完成的行动乃是发生在“年纪”日复一日、年复一年、纪复一纪的展开中。可惜的是，他的全部作品里无处提到，是“年纪”（作为有限性的边界）让“时间”可以开显现象的世界。

以下我会试着扼要说明，倘若我们不用“年纪”去为“时间”奠基（现象学意义下的“奠基”），或是不从前者抽绎出后者，会有多少事情解释不了。

每个现象都有它的年纪，更精确的说法是有它的诸年纪。为什么用复数？因为事物只有在被觉知或注意到时才会成为现象。所以，任何现象至少会同时拥有两个独立但交错的年纪：事物本身的年纪和它的知觉者的年纪。如果一对祖孙走入太平洋西北海岸的一片古老森林，同时看着一棵巨大红杉，他们看到的不会是同一个现象。因为二人的年龄差距，红杉会以一种方式向小孩显现，以另一种方式向老人展现。我今日看到的天空和我从前看到的天空多多少少相同，但它却有不同的年纪。我七岁的时候，天空是我身体与宇宙的中介；二十岁的时候，天空变成一张抽象的脸；今日，它是一栋我知道自己不会再住太久的房子的圆顶；不多久之后，它将会成为今天仍然是疑问的问题的答案。

说我是把自己的年纪“投射”到现象去并不中肯。天空在我眼中总是无年纪可言，但它的无年纪性却会随我的年纪不同而异。我唯一够得着天空或够得这世界任何现象的方法，是从我自己无天国的年纪里面。如果同一性是指在时间中保持不变，那年纪就是一个隐性元素，会把差异引入同一性的方程式里。换稍微不同的方式来表达的话就是：我不是把自己的年纪加给了现象，而是现象通过我年纪所专有的接收形式和知觉形式抵达我。用康德式的术语来说便是，孩提时代的时间和成年时代的时间并不是同一种直觉形式，或说想象力用来图式化时间的方式在年轻人和老年人身上并不相同。

霍普金斯的《春与秋》把我用散文体表达的道理（现象的自我开显包含着年纪成分）以诗体表达出来。诗中的老者这样安慰一个伤心小女孩：

玛格丽特，你伤心

是因为这金色树林的落叶萧萧吗？

你新嫩心灵所关心的不只是树叶，

还是人事？

唉，当心灵日渐老去，

它面对这等光景会变得冷漠，

再过些时光，便一声叹息也不留存，

哪怕世界一片断垣残壁。

但你哭过后自会知道理由。

不管你如何称呼它，孩子，

悲伤总是同出一源。

口或头脑皆无法表达者

却是心可以听见，是灵魂猜测得到：

生必有死。

你哀悼的就是玛格丽特。

虽然玛格丽特的感情缺乏可信性（小女孩一般都不会为秋天的落叶掉泪），但这首诗却点出两个现象学事实。首先是年纪会影响一个人对现象的知觉。其次，在某个层次上，人的知觉总是一种自我知觉。诗中的小孩和大人的分别在于，那个大人自认为他知道自己为什么哭，而玛格丽特自认为她不知道理由。她尚未明白“悲伤总是同出一源”。

这最后一句断言是可疑的，甚至明显错误，因为悲伤并不总是同出一源。但霍普金斯此诗的真理性并不系于它的命题，而系于它的这个启示：随着心儿变老，同一个现象会呈现出不同意义—— 一种与感知者年纪紧密相合的意义。

意大利诗人莱奥帕尔迪同样主张人会随年纪不同而对事物有不同体会。根据他的悲观世界观，年轻人倾向于在大自然现象里看见无限应许。秋叶、月光、广阔的大海——这些东西在年轻人眼中都暗示着未来的快乐。但大自然邀年轻人在应许模态中经验它的美之举充满残忍，因为它的应许总是一种欺骗。莱奥帕尔迪在《致西尔薇亚》（A Silvia）一诗中说：“大自然啊大自然，为何你不实现当日的应许？为何你把你的孩子欺骗得如此之甚？”在霍普金斯的个案中，年纪的推进可揭露隐含在小女孩愚稚知觉里的真理；在莱奥帕尔迪的个案中，年纪的推进可揭露隐含在年轻人愚稚知觉里的欺骗。再一次，这两种见解是否符合现实无关宏旨。重要的是，它们显示出诗歌史大量触及真理是如何随年纪的老去而自我显现，而这在哲学史中是看不到的。

如果时间（如海德格尔主张的）可以开显真理，又如果真理（如我所主张的）与年纪息息相关，那么，在人生一阶段被视为绝对的真理，在另一阶段充其量只是相对为真。多年前第一次读到T.S.艾略特的《四首四重奏》时，我毫不怀疑它道出了有关时间的超时间真理：

现在时间与过去时间大概都存在于未来时间，而未来时间又是包含在过去时间。

倘若所有时间都是永恒现在，那所有时间便是无法赎回。

任何如果都是一种抽象，一种只存在于空想里的永恒可能性。

对年轻人来说，艾略特对“如果”的见解就像一个不祥的神谕真理。它形成一股巨大压力，让人不能不正视尼采的永恒回归之说（即我们注定要一再重复我们人生的每个时刻，直到永远），又或是逼我们不得不接受里尔克在《杜伊诺悲歌》第九首悲歌中所说的话：“我们，最转瞬即逝者。一次，万物都只有一次。一次，便不再。我们也一样，只有一次，一次便不再。”这两个论点（永恒回归和“只有一次”）彼此应和，因为两者同样认定，“真实”是在“实现”中圆成自己，也只能在“实现”中圆成自己。但这种看法对年轻人比对老年人更有驱策力，哪怕理由只在于年轻人还有时间可以把自己的潜能实现出来。

虽然我至今仍相信“实现”是“可能性”的冠顶，但已不再像初读艾略特的诗行时那样深信“可能性”只会在“实现化”中得到赎回。我已达到一个时间与真实的关系已发生转换的年纪，而这让我更倾向于相信，我们人生中的瞬时刹那就像火花一样，是不断生起与复归于一个无规定性的本源——用前苏格拉底哲学家阿那克西曼德的话说便是不断生起与复归于“阿派朗”。“阿派朗”不是无，也不是“只存在空想中”的“抽象”。它专横的潜能性会穿透现象，给予它们深度、密度和不透明性，让它们充满未能实现的潜能。也可以换个方式说：“潜能性”是浩瀚海洋，“现实性”是它的一轮玻璃波浪，而“潜能性”海洋会赋予我们对“实现”的经验以浮力与深度。

人类年纪还有更深一层的复杂性。如果我说“我今年六十岁”，这句话是什么意思？这个“我”是谁或什么？它是指身体、心灵、灵魂还是三者的集合？即便我们权说它是指身体，我们面对的仍然不是一个简单的总体。我的身体同时是六十之龄和百亿年之龄，因为构成它的原子都是出现于“大霹雳”发生的几秒钟之后，所以几乎和宇宙本身等老。另外，一个身体的各部分也不是同步老化。一个衰弱的心脏与一颗强壮的肾脏有不同年纪。一个人也可能身体某部分变老而其他部分保持年轻。班维尔小说《裹尸布》的主角这样形容他的意大利邻居：“他们是从头往脚老的，因为他们仍然有一双漂亮的腿……他们的腿想必只有二十来岁甚至更年轻。”（3—4）总的来说，身体同样是异龄并存。

我的身体包含着一个大脑。我的大脑与我的心灵是同龄的吗？显然不是，因为不同于我的大脑，我的心灵乃是通过亲附和继承而连接于其他心灵（兼含过去和现在的心灵）。叶芝在《为女儿祷告》一诗中有云：“我的心灵曾因我爱过的心灵和赞赏过的美而繁荣，最近已经枯竭……”就像叶芝一样，我爱着一些老如阿那克西曼德和柏拉图的心灵，而他们的心灵（超过两千岁）形塑了我的心灵。至于这一点会不会让我的心灵比大脑年纪大，悉随猜想。

若就灵魂的层面而言（我说的“灵魂”是用这观念还没有从历史舞台消失以前人们的理解方式理解），我的年纪至少老得不亚于摩西、荷马和但丁，因为他们的遗产造就了我的部分精神自我。又如果我更进一步潜入我的潜意识深处探究，极有可能发现自己老如史前神话的原型。

今年是二○一四年。我（或说由这个第一人称单数代名词组合起来的一切）是属于自己的历史年纪吗？我性情气质中的十九世纪成分断然要多于二十一世纪成分，我宇宙观中的多元天体成分断然多于广义相对论成分，我文化地图中的古希腊成分也断然多于互联网成分。另一方面，当我看到西方文明仍然陷于返祖现象的泥淖，看到西方人以慢如蜗牛的步伐企图摆脱过去的愚昧和实现现代性的应许时，我又感到自己尚未出生，岁数是六十减去一或两个世纪。而尽管有这些不合时宜，我仍不能否认自己是时代的产儿，因为我不可能对一个没有“电台司令”乐团的世界充分自如。

把年纪说成是“相对的”乃低估了问题的复杂性，甚至是误置了问题的重点。一个人对年纪的体验当然是相对于他的种族、阶级、性别、文化、国家和教育而定。在某些社会，一个十五岁男孩会无法想象十五岁对一个同龄女孩来说意味着什么，或它对一个非常不同社会里的同龄男孩意味着什么。年纪除了这些特殊相对性，还有一种较普遍的相对性：十五岁的意义对活在第三千年伊始的人类迥然不同于生活在第一或第二千年伊始的人类（史前的情况更不用提）。但不管是特殊或普遍，相对性的观念并不能让我们对构成一个人真正年纪的复合多面性增加多少了解。我指的多面性包含了身体、心灵与灵魂，它们各有专属的动力。相对性的观念有时不但不能厘清这种以神秘方式结合在单个人身上的多面性，反而会把它模糊掉。

年纪的多面性是结合在第一人称单数的个人身上，而这个第一人称单数个人必然只能是活在一个历史时期之中。历史时期转次又是展开于一个更大的架构之中——传统上称这架构为文化分期。例如，古人有黄金时代、白银时代和青铜时代的区分。维柯则谈到“神之时代”“英雄时代”和“人之时代”。稍后，在维柯的协助下，我们将会看到，年纪现象除了受制约于个人的存在年纪，还受制约于社会所处的文化时代。换言之，一个社会的文化心态会对分享同一心态的成员如何经验年纪扮演着形塑角色。所有这一切都会印证我说过的，对一个人生阶段（或一个历史阶段）看似绝对的真理，到了另一个阶段充其量只是部分真理。简言之，真理是有它的年纪的（更佳说法是有它的诸年纪）。

我们为何膜拜青春：年龄的文化史

[美]罗伯特·波格·哈里森著

梁永安译

编辑：朱佳伟

责任编辑：李伶

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