▲《格列佛发现勒皮他》，法国画家J.J.Grandville（1803—1847）绘

洪涛认为，《格列佛游记》第三、四章提供了一个理解古今关系的契机。更重要的是，它们还触及现代西方国家，乃至可预见的未来国家之根本特征：技术政体，与其背后的技术理性问题。《格列佛游记》是17世纪下半叶英国作家乔纳森·斯威夫特最为人熟知的文学作品。该书以诙谐的语言风格与精巧构思，在1726年首次付梓后便广受追捧。斯威夫特也因此成为名噪一时的寓言书作家。然而，早年的他同样是《书籍战争》与  《木桶的故事》（1704）的作者。由于深受政治家约翰·坦普尔爵士（Sir John Temple）的影响，使斯威夫特对古典文化产生浓厚兴趣，并直接参与了当时文化界甚嚣尘上的“古今之争”。青年的斯威夫特明确提出自己的主张，他反对认为现代人依凭先进技术而超越古人的流行意见，坚定地站在“崇古派”一边。鉴于此，历来不乏作家学者（如乔治·奥威尔、阿伦·布鲁姆等）将他后来出版的《格列佛游记》一并视为讨论“古今问题”的严肃政治哲学著作进行解读。该视域本身在西方阐释传统中其来有自，亚里士多德已指出“诗比历史更哲学”。在他看来，由于文艺作品（“诗”）敞开的是可能性世界，因而更易碰触到普遍真理，而非囿于对个别事物的历史叙述。于是，从古希腊开始，转述（或曰发明）神话、故事一直是哲学以及政治探讨中的惯用手法。有时，作者们甚至不得不借此等看似玩世不恭、闪烁其词的“戏说”才能隐微地表达某些不为时人所接受的洞见。例如柏拉图《蒂迈欧》中的“德木格”创世神话；《理想国》中“金银铜铁”之说。《格列佛游记》便可被视为该传统在18世纪的接续，其故事性的外表下包裹着对政治秩序的严肃反思。无怪乎国内有学者将该书称作“古今之争时期最为深刻的政治哲学著作”。

2018年4月，华师大出版社“六点评论”丛书出版了复旦大学政治学系洪涛教授的新作《〈格列佛游记〉与古今政治》，该书正是沿着上述解释路径继续深入。作者敏锐地意识到，前人都将解释重心放在全书的前两卷，亦即着力阐发小人国（“利立浦特”）与大人国（“布罗卜丁”）间的直接对立。从两国现实指涉而论，“小人国与大人国，分别对应现实中的现代国家（英、法）与历史上的古代国家（斯巴达或罗马）”。由此得出的看法显而易见：大人国与小人国的“大、小”不仅指其规模，亦是价值的高下评断。这恰恰符合人们对“古今之争”中那个“厚古薄今”的斯威夫特的印象。

而洪涛的运思正是从此一“正确的印象”开始。在他看来，只讨论如此直接的古今对立实则掩盖了《格列佛游记》的真正精要。换言之，从根本上讲似乎是完全搞错了阐释重心：全书的第三、四部分才是理解斯威夫特之深意的关键。在这两部分中，“斯威夫特试图唤起对古典思想的回忆，却并非仅仅意在彰显古今的对立，而是为了显示两者之间极其复杂的关系：古今之畸变及其根源”。不论是飞岛诸国（“勒皮他”）还是慧駰国，都不只是对古代世界的简单复刻。它们虽有古代国家的某些优点，但从根本上带有现代国家的顽疾。由此才能促使人们对现代国家的诞生及其实质进行更深入地反思。笔者认为，这正是此书的最大价值所在。

西方政治学体系中的古今政治是否真的就截然对立？两者之间的差异因何而起？这是目前政治哲学领域的学者几乎难以回避的问题。毫无疑问，两者间确有差异，但仍是藕断丝连。将之截然对立的两极化思维，将有碍于我们对现代（同时也是对古代）形成恰当的理解。即便是被推作现代“崇古派”旗帜的列奥·施特劳斯，也曾深刻地指出，虽然他仍要将马基雅维利这样的现代政治理论家视为背离古典之高贵的“邪恶的教师”，但首先需要认识到“魔鬼只是堕落的天使”。理解现代世界无法跳脱出古典文化的语境。诚如本书作者所言，《格列佛游记》第三、四章中的政治描绘便是在政治问题上，提供了一个理解古今关系的契机。更重要的是，它们（尤其是第三部分）还触及现代国家，乃至可预见的未来国家之根本特征：技术政体，与其背后的技术理性问题。

“勒皮他”（Laputa）飞岛，其含义据说是“高高在上的统治者”。是邦之统治者将心思都花在“沉思”上，而其所思亦如勒皮他在地理空间中的位置——悬浮于云端。此一描述不免令人联想起希腊哲人关于“沉思的（哲学）生活高于政治生活”的古典教诲，甚至是那色雷斯女佣对哲学家的著名嘲弄——只知天上，却看不清脚下。然而，正如洪涛所指出，由于飞岛统治者所沉思的是数学和音乐等“前辩证法”阶段的学问，所以他们其实是处在“前古典”阶段，而非真正的“古典”时期。有趣的是，这一“前古典”又与如今我们置身其中的“现代”世界发生了奇妙对应：由于统治者醉心于沉思，导致其在现实事务中缺乏必要的政治技艺。进而只能用所谓“知识”来取代古典政治哲学中最重要的德性教化，以期实现对下层民众的绝对统治。此时的“知识”不再是柏拉图《政治家》中建基于人类自知其有限的“德性之知”，而是纯粹指向对外物进行操控的科技之知。这便产生出一彻底的人造技术政体，亦如被霍布斯称为“利维坦”的现代国家，完全是“人造的神”。如此理解，对现代政治世界而言恰恰又是奠基性的。对制度的依赖与“知识就是力量”的信念，难道不是诸多现代政治主张背后的潜台词吗？其实质是对技术理性的绝对崇拜——相信理性的制度安排可以克服人性的一切弊端。借用最通俗的说法就是毫无反思地认可“物役胜于人治”。似乎只要建立起一个绝对合理的“系统”，所有问题都能迎刃而解。如果现在的实践还不尽如人意，那只是因为技术手段还不够成熟、理性能力还不够完善。

在笔者看来，此等对技术政体的崇拜或与16世纪以来传统西方神学信念被挫败有关。就英国而论，自都铎王朝第二任君主亨利八世因其离婚风波而与教廷决裂以至发动“宗教改革”以来，传统教会神学的权威受到英格兰人民民族情绪的强烈冲击。加之此后自然科学知识的不断进步，某些传统教会神学的基本预设变得更加岌岌可危。对“灵魂不灭”之信心的衰退便是其中典型。例如17世纪内战期间平等派的主要代表人物之一理查德·奥弗顿（Richard Overton）在1643年抨击传统教会神学的小册子《人之必朽》（Man’s Mortallitie）里就试图论证灵魂并不能在死后不灭。在该书1655年扩充版的副标题中他写道：“无论是神学的还是哲学的，人完全是有朽的，而非通常所认为的灵肉两分。”所谓灵魂不朽的观念，在他看来实则是柏拉图二元论进入基督教学说后延伸出的“神话”。而他致力于重新寻求一元论的解释，指出“灵魂”无非是  “内部与外部官能的结合”，从而彻底取消作为独立实体的“灵魂”概念。此一离经叛道的解释后来又在著名诗人弥尔顿的《失乐园》中引发回响。它看似与我们要讨论的现代技术政体问题风马牛不相及，但其实有着深刻的内在联系。

在古典语境中，外在政体问题往往与人的内在灵魂结构相提并论。柏拉图于《理想国》中就用灵魂内部“理性、激情、欲望”的三分来讨论政治中“统治者、护卫者、生产者”的社会等级秩序。二者可谓一一对应，城邦是放大的灵魂，灵魂是缩小的城邦。那么如果在近代世界里灵魂问题被逐步消解，这将对城邦政体问题带来怎样的后果？对这一疑惑的追问不免触及某些古今政治中的核心差异。在古典灵魂学说中，理性、激情、欲望是同一有机体的不同部分，因而它们相互作用，共同实现某种内在的平衡。而当灵魂这一载体崩溃之后，理性、激情、欲望三者就成为各自独立的要素弥漫于世界之中。具体到政治问题上，由于人本身的情感所带来的不确定性，于是人自身居然成了需要被规范的“欲望”（有时也包括“激情”）之代表，是为一切可能错误的根源。反之，完全由理性设计出来的“制度”倒成了自明性真理的代表，是为传统灵魂结构中理性部分的绝对担当。也就是说，传统有机体中“理性”与“欲望”的两端，在近代社会中由“制度”与“人性”分别代表。

由此，不仅产生出对制度理性（亦即是技术理性）的崇拜，还强势地确立起“人性之恶”的政治预设，直至今日的西方政治学仍旧以此为前提。处在17世纪英国内战期间的思想家詹姆斯·哈林顿可说是这一转变过程中的典型代表。在其最著名的《大洋国》（这不正是一部前斯威夫特的《格列佛游记》？）中，他首先借鉴了意大利人詹诺蒂的划分将政治区分为两种范式：“古代经纶之道”与“现代经纶之道”。由于哈林顿与我们所处的时代不同并且他带有鲜明的“托古改制”之意，因而他笔下对“古代/现代”概念的使用与本文中的用法并不一致，甚至会造成误解。为此，我们只得跳出哈林顿的用词，而就其实质含义进行讨论：他所要表达的政治原则从后世看来，是彻底的现代原则。所谓“古代经纶之道”就是法治，所本于希腊、罗马的政治制度；“现代经纶之道”则是人治，主要是指凯撒之后以及中世纪日耳曼人的统治方式。他想论证的无非是法治胜于人治，因为后者可能由于某些人的私利而侵害社会之公义。如果完善的制度得以确立，那么即便是恶人也无法为恶。于是乎，人性是善是恶的问题变得无足轻重，甚至是伪问题。理性最终将获得对于欲望的绝对胜利。此一理想在随后的启蒙时代更是高歌猛进，康德的规范伦理学及其永久和平论的构建就是这一伟大理性事业的代表。到了20世纪罗尔斯在《正义论》中提出的“无知之幕”、“平等原则”、“差异原则”等观念，仍可视为对这一信念的当代演绎。对完美制度的诉求是现代政治的核心关注点，于是便与强调德性和教化的古典政治哲学形成鲜明对照。麦金泰尔正以此为理据提出回归古典“德性政治”，以批判罗尔斯的哲学建构，乃至整个现代政治思想的理路。此二人立足点的差异，体现着古今政治间的根本区别，是为当今西方政治哲学思考的两条主要路径。

然而，真正令人不安的恰恰不是在罗尔斯道路与麦金泰尔道路之间应该作何选择。而是这两条可能都不是通向那“窄门”的正路，毋宁说是随时可能中断并将我们抛弃在荒野上的“林中路”。如果上述对“技术政体”的分析意在说明古今政治间相异的一维，那么接下来有关“技术理性”的讨论则涉及两者更深层的统一。唯有对这一维度的揭示才能促使我们理解当前处境之艰难。

“技术理性”是否伴随现代性发展而来的新生事物？答案显然是否定的。希腊语中的“technikon”（技术），指涉手工艺（器物创作）与艺术创作。在亚里士多德《形而上学》与《尼各马可伦理学》关于理论、实践与创制（“诗”）三种理智德性的界定里，它与创制直接相连。也就是说，技术理性在古典世界中就已经存在。只是彼时尚有神学、巫术等相应的制衡机制以及其他类型的理智活动使得技术理性的颠覆作用在一定程度上隐而不显。但其实它早就嵌入西方人的认识结构中，并为其后发展定立了必然走向。对此给出最深刻揭示的，还是要数海德格尔。在他看来，西方两千年的哲学史，就是将“存在”误解为“存在者”的历史。此种对“存在”本身的误解必然导致我们与外部世界的关系是技术理性化的——以人自身为尺度将不同的“存在”视为具有不同功用的“器物”。他反对将看似纯粹的自然科学知识与近代以来爆炸式发展的技术相分离。此说正是许多为技术理性辩护者的说辞。他们认为，自古以来人类对自然界的理性探求本身是全然正当的，如今的科技发展所引发的种种问题，源于对科学知识的过度技术化使用。但海德格尔直接指出，貌似客观的科学本身就是“一种可怕的对现实事物的介入和处理”，是技术化地去对待存在本身。所以，根本不存在科学被技术化的问题，科学本身就是一种技术——是此在与存在者构建联系的直接方式，或者说是“真理”的发生方式。它是一种将存在者带入意义世界的方法，是某种程度的“去蔽”。当然，这也同时意味着它是某种程度的“遮蔽”。如今不可抑制的现代技术发展无非是在延续这一过程，亦即“正在完成自己的形而上学”。不同于古代技术只是单纯以“带出”（poiesis）的方式呈现自然界的意义，由于现代所特有的时代命运（“座架”），现代技术是以“挑起”（Herausfordern）的方式去“预置”（bestellen）、逼问、挑衅着外部世界。例如开采煤矿与传统的耕作相比，显然是一种对自然的现代“逼索”，而非春种秋收的滋养。在《技术的追问》中，海德格尔还以对水力的运用为例揶揄到，“与其说水电站建在莱茵河上，不如说莱茵河建在水电站上”。但在存在论意义上，它与古代技术一样。“技术的工具规定如此正确无疑，以致对于全新的现代技术也同样适用。”这便是两千年来西方人理解世界的方式，同时是最彻底的遗忘存在的形而上学。如此一来，无异于撕碎了技术理性辩护者们最后的一块遮羞布。

再回到政治哲学层面上,如此一贯的“技术理性”究竟会对古今政治带来怎样的后果？要回答这一疑问同样绝非易事。它首先要求我们对当今西方国家理论话语本身有着足够的警惕。尤其要指出的是，这里说的“西方理论话语”也包括看似客观的史学话语。从18、19世纪以来，西方的历史叙事，逐步被人当做“世界历史”叙事来讲述。以辉格史观为代表的历史书写，将整个人类文明写成诸如自由、民主等西方现代价值逐步走向胜利，且还将走向更大胜利的历史。虽然这一倾向不断引发（包括西方人自己在内的）众多学者的反思，但真要理清古今政治问题，仍是极大的挑战。它需要系统重审西方文明的演进，并剖析其话语背后所遮蔽的前提预设与实际发展。这一点对于被动遭遇西方现代政治文化的后发国家尤为关键。它直接关乎相关政治实体自身的主体构建。于是，对我们而言“古今之争”必然体现为“中西之别”。这是当代中国学者不可推诿的主题。

在笔者有限的阅读中，中国思想界的“逆向夜行者”张志扬先生就从海德格尔对古今技术理性的批判出发，自觉地对现代西方文明进程与现代国家形态进行了更历史化的追问。他指出西方从公元前5世纪的古希腊到17世纪英国，再到21世纪的美国这三次所谓“启蒙”的实质是“功能主义—资本主义—科学主义”三段式演进。其内在主导逻辑正是古今一贯的“技术理性”运用。其中一个最显著的界标是，对“人”之理解的不断异化：从“人是政治动物”（亚里士多德）到“人是机器”（拉美特利），再到“人是基本粒子聚合物”（霍金）的“物化”过程。这看似中性的“科学”描述，实则是对人文精神乃至人类生存本身的步步紧逼。如此“下行”路径若是持续推进，可预见的未来将是一个完全技术理性化的“机器人时代”。

在技术宰制已经深入每个人日常生活的今天，所有人的一举一动都以某种数据的形式得到“合理管控”，步入了权力可以直接作用于每个毛孔的“生命政治”状态。亦如洪涛在书中指出的：“它（技术）谋求一种可以任意操控人的神一般的权力，企图成为人类的新的命运之神。”通过不断发展，技术政体不仅可以轻松实现那个“权力的全监控理想”，还进一步将人本身视为不稳定因素排除在“完全合乎理性”的社会之外，除非你愿意接受“必要的改造”——“人类的政治理想有史以来将首次不再寻求人性的上升，而是安于陷落……政治权力将首次不是塑造于人与人之间的交往，而是产生于彼此隔离的、孤独的制造性生活中。”马克思·韦伯对于“克里斯玛”式政治领袖的呼唤及其后西方马克思主义从卢卡奇到法兰克福学派的发展，无不以此洞见为基本判断。

或许，思想家们一个多世纪的努力，无不是想提醒我们认清此刻的置身之所，正是离地越来越远，空气愈加稀薄的“勒皮他”——一个以上升的方式下降的神话。故事里无法适应的格列佛最终可以沿着天阶回廊一走了之，可是在现实中的我们，谁能是那个幸运的格列佛？谁能是书写下一段旅程的斯威夫特呢？

作者：郁迪（作者单位：复旦大学历史学系）  

编辑：范菁

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